Tocqueville (o las paradojas de la democracia moderna)

Alexis de TocquevilleParte de la generación decimonónica, Alexis de Tocqueville centró su atención en el estudio de la democracia, aquel fenómeno que trascendía las barreras del tiempo y que, indudablemente, representaba una de las pasiones de la sociedad moderna. Para desentrañar su naturaleza, el pensador francés observó el hecho democrático en su forma más idealizada, esto es, en la sociedad estadounidense, y condensó su filosofía política en la obra La democracia en América.

I.
El conocimiento profundo de su objeto de estudio, no obstante, estriba en el análisis anterior de dos elementos directrices: la igualdad y la libertad. Para Tocqueville, la igualdad es una de las condiciones de primer orden que se desarrollan en las sociedades modernas y, necesariamente, es uno de los motores fundamentales que impulsa este fenómeno, aunque no es el único factor que moldea su naturaleza. Así, conforme el orden social avance hacia la democracia, el rompimiento de las barreras de la desigualdad se hará cada vez más patente.

Al igual que su contemporáneo Benjamin Constant, Tocqueville apunta las características de la sociedad democrática emergente en el siglo XIX. Ambos pensadores denotan la condición atomista en la que subyace el cuerpo social, resultado directo de la superación de las inequidades sociales existentes; de igual manera, hace hincapié en el fuerte sentimiento de indiferencia y de independencia que prevalece entre sus miembros, mismo que, las más de las veces, los convierte en individuos egoístas y aislados si se le lleva al extremo.

Este concepto de igualdad que planeta el pensador francés apunta a la existencia de algunas paradojas, entre las que destacan tres. En primer lugar, los individuos de las sociedades democráticas, al traspasar las barreras de la inequidad, se encierran en su minúsculo círculo privado y se ocupan de su propio bienestar. Esto conlleva a una idolatría de los bienes materiales y a la preferencia de la igualdad sobre la libertad, pues sus beneficios son más visibles.

Tocqueville y la tiranía

En consecuencia, los individuos prefieren rendir su libertad política siempre y cuando se respete su condición de igualdad. Ante esta circunstancia, el hombre se ensimisma en la mediocridad y en la obtención y goce del bienestar material en su totalidad. La genialidad tocquevilliana versa en el descubrimiento de la posibilidad latente de un régimen tiránico a partir del trastorno público por la igualdad; de esta suerte, el pensador francés introduce la tiranía moderna como el resultado del “depravado gusto por la igualdad” que se alcanza en la sociedad democrática.

II.
¿Cómo es posible que se desarrolle un régimen tiránico en una sociedad de iguales? Los argumentos de Tocqueville, al respecto, son sólidos. Por un lado, el subyacente atomismo debilita a cada individuo en su haber político, por lo que para los fines públicos se puede considerar un ser inerte; por el otro lado, el nuevo déspota usa a su favor el individualismo de la sociedad para alejar de sí a los hombres y evitar que generen un vínculo que los fortalezca. Finalmente, es factible argüir que la sociedad misma se tiraniza al rendir su libertad política en detrimento de la igualdad.

Tocqueville estima que la igualdad puede llegar a ser la perdición de la sociedad; sin embargo, preconiza que la solución a estos “males democráticos” estriba en el resurgimiento de la libertad política, la cual reestablece el sentido de interdependencia entre sujetos y anula, hasta cierto grado, la centralización del gobierno que ha debilitado y fragmentado al individuo y a su sociedad. De esta manera, la respuesta reside en la práctica de “recursos democráticos” que avivan y acentúan el vínculo social.

La democracia en América

III.
Aunque no intenta prescribir la fórmula americana, pues arguye que la cultura política de occidente es muy distinta a la europea, los elementos que resalta se asemejan a las instituciones estadounidenses. Para Tocqueville, la autonomía local y la libertad de prensa son claves fundamentales para disminuir el poder del gobierno centralizado, pues interconectan a los individuos y los obligan a intervenir directamente en las responsabilidades públicas (Constant ya había vaticinado este aspecto con anterioridad), transformando su egoísmo en favor del bien público.

Sin embargo, los elementos de mayor vitalidad para el pensador francés son las asociaciones (civiles, políticas) y la filosofía del interés bien entendido. En primer lugar, arguye que la capacidad para asociarse permite el reestablecimiento del vínculo comunal perdido ante el individualismo reinante y la protección de los derechos de las minorías; en últimas, las asociaciones son aparatos que permiten la conservación de la sociedad misma. En segundo lugar, la filosofía del interés bien entendido revela la condición de impotencia entre los hombres y pone de relieve la necesidad de entablar una relación de interdependencia con miras a lograr la realización de su interés.

Si bien Tocqueville no se mostró partidario de algún tipo de régimen en especial, su obra dejó entrever las debilidades y vicios que podría llegar a presentar un régimen democrático radicalizado. Ante esta situación, preconizó algunas fórmulas, igualmente democráticas, que evitaran caer en el peligro de la tiranía. Finalmente, se puede decir que, junto a Constant, es uno de los pensadores del siglo XIX que propone a las asociaciones como medios para salvaguardar el régimen y, en mayor medida, la sociedad.

BIBLIOGRAFÍA

·Lamberti, Jean-Claude, Tocqueville and the Two Democracies, trad. Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1989.
·Pope, Whitney, Alexis de Tocqueville: His Social and Political Theory, California, Sage, 1986.
·Tocqueville, Alexis de, La democracia en América, trad. Luis R. Cuéllar, México, Fondo de Cultura Económica, 1957.
·———————————, Correspondencia, trad. Hero Rodríguez Toro, México, Fondo de Cultura Económica, 1985.

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Hegel: De la Ilustración al Romanticismo

Georg W. F. HegelLa filosofía política de Hegel, y en general todo su planteamiento teórico, se cimienta en su visión ontológica, de la cual deriva un argumento que no sólo contraviene las ideas de la Ilustración y del Romanticismo, sino que permite la formulación de una síntesis de ambas. De esta manera, existe una dificultad para ubicar en el espacio temporal a Hegel, pues si bien su teoría se centra en la racionalidad, éste no deja de criticar los principios atomistas y liberales heredados de la Ilustración.

I.
El entendimiento del Espíritu y su autorrealización son piedra angular para la filosofía hegeliana; sin embargo, la idea de “espíritu” propuesta por Hegel trasciende al individuo, quien únicamente es un vehículo de tan vasto concepto. Para lograr su autoconciencia, el Espíritu debe concebirse bajo una forma social que cristalice una auténtica realidad general. El Estado, que expresa esa vida universal, encarna como medio necesario para la comprensión de este ente absoluto, pero debe fundamentarse en la plena racionalidad para llevar a cabo tal objetivo.

Dado que Hegel es un heredero de las imperecederas ideas de la Ilustración, la racionalidad cobra una gran importancia en su análisis. La concepción hegeliana de la razón dista de la noción aristotélica, no así de la visión kantiana, de la cual retoma algunos elementos. No obstante, el revisionismo que hace de la ideología ilustrada le lleva a criticar también a Kant, pues su definición era vacía en el sentido de que no propugnaba un verdadero cambio de la sustancia política (presentaba el utilitarismo y una concepción atomizada de la voluntad como ejes de su filosofía).

Hegel acepta la idea de la razón como autonomía moral radical y arguye que la voluntad que expresa el Espíritu se liga perfectamente a la libertad. En últimas, la libertad es el pensamiento mismo que permite la voluntad racional. Aunque Kant y Rousseau parten de una premisa similar, la crítica hegeliana se basa en la incapacidad de estos filósofos de reconocer la voluntad general como algo más que el simple acuerdo entre voluntades atomizadas. Así, Hegel ve la Voluntad como el resultado de la Razón del Espíritu cósmico que se presenta en el universo; en suma, reconoce dos tipos de voluntad racional: aquélla que pertenece a los individuos, y que hasta cierto punto es una ficción, y aquélla que refleja el Espíritu.

Puesto que la libertad se vincula a la voluntad, cabe decir que la concepción hegeliana de la libertad va más allá que la visión atomista de la Ilustración. Nuevamente, Hegel no considera una idea humana, sino que trasciende este nivel y centra su noción en una libertad del ente cósmico, del Espíritu, misma que se alcanza plenamente mediante el orden social. De esta manera, la verdadera libertad es aquella que permite cohesionar la autonomía radical de los individuos y la Sittlichkeit (costumbres o vida ética). Puesto así, la forma más elevada de moral que puede alcanzar el individuo es como miembro de una comunidad, encarnada por el Estado.

La fenomenología del Espíritu

II.
La reconciliación de la autonomía moral y de las instituciones y costumbres de la sociedad evitan la formación de una “libertad absoluta” o “libertad negativa”, la cual, según Hegel, conlleva a una destrucción radical. Como ya se dijo, la libertad y el Espíritu se alcanzan mediante la maduración del Estado racional. Por lo tanto, la historia desempeña una función muy importante: permite la autorrealización y el autoconocimiento de la comunidad de la razón y del ente cósmico. Debido a esto, detrás de la filosofía de la historia hegeliana subyace una visión teleológica, pues está encaminada a cumplir con la realización del Geist.

El Estado es producto de las distintas etapas de la historia; así, sale a la luz por la acción de los individuos y de sus pasiones. El motor de este proceso histórico versa, fundamentalmente, sobre la contradicción entre distintos segmentos de la comunidad humana que, a la postre, producen una forma dada de disolución. De la primera forma surge otra y así sucesivamente de tal manera que, habiendo incurrido en el proceso contradictorio de su predecesora, el resultado se convierte en una nueva contradicción a solventar, casi como un ciclo contradictorio.

De acuerdo con la filosofía de la historia hegeliana, cada etapa histórica está dominada por un cierto sustrato de la comunidad, el cual busca reproducir la racionalidad de determinada etapa. El Estado nace de todas estas contradicciones entre clases y es, al mismo tiempo, la arena en la que se desarrollan las mismas. De esto se sigue que el Estado es resultado y condición sine qua non del proceso dialéctico que conlleva a su maduración y, por ende, a la realización del Espíritu. En suma, el fin de la historia es la revelación de la conciencia que el Espíritu gana a lo largo del tiempo.

Dado que la libertad absoluta no es permisible (la igualdad entre individuos conllevaría a una aceptación irracional de las instituciones dictadas por una conciencia), Hegel arguye que la diferenciación de clases no es sólo inevitable sino indispensable para la conformación de los Estados modernos. No solo el proceso de contradicciones por el que se ve alimentado éste se fundamenta en las confrontaciones entre distintos segmentos de la población, sino que la sola idea de igualdad, en el sentido atribuido por la polis griega, era quimérica. De esta forma, la inevitable diversidad de la sociedad moderna converge con la visión ontológica hegeliana.

Si bien hay una dificultad para clasificar a Hegel, queda establecido que su filosofía buscaba conformar una síntesis entre el mundo moderno y las prácticas de la antigua polis griega. El método dialéctico y la concepción que tiene sobre la verdadera finalidad que persigue el Estado y el individuo, esto es la autorrealización del Geist, así como el argumento de voluntad racional que sigue, dan un giro definitivo a la filosofía política planteada por la Ilustración y por los románticos.

BIBLIOGRAFÍA

·Hardimon, Michael O., Hegel’s Social Philosophy: The Project of Reconciliation, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
·Hegel, Georg W. F., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1966.
·Taylor, Charles, Hegel and Modern Society, Nueva York, Cambridge University Press, 1979.
·Wilkins, Burleigh Taylor, Hegel’s Philosophy of History, Ithaca, Cornell University Press, 1974.